http://www.xiuxing.net/bbs/dispbbs.asp?boardid=8&Id=4195 这是专门修行论坛
修习：『我觉知全身而入息，』修习：『我觉知息全身而出息』修习：『我止身行 而入息』修习：『我止身行而出息』。」 开始禅修时，先以舒适的姿势坐下，然后尝试于鼻子的下方(译者：人中) 或鼻孔周围的某部位觉知呼吸的进出。不要跟随呼吸进入体内或外出，而只是于呼吸扫过及接触嘴唇的上方或鼻孔周围，觉知呼吸。如果你跟随呼吸进入体内或外出，你将无法成就定。反之，如果你只是于呼吸最明显的接触点，觉知呼吸，则你将能够发展及成就定。不要注意「自性相」(sabhava lakkhana)、「共相」(samabba lakkhana)或「禅相」(nimitta)的颜色。自性相指呼吸中四大本自的特征，即硬、粗、推、热等等。共相指呼吸的无常、苦、无我。这表示不要注意「入、出、无常」，或「入、出、苦」或「入、出、无我」。只是觉知入出息的概念(concept)。呼吸的概念是安般念的所缘。这也是必须专注以发展定的所缘。当以这种方式专注于呼吸的概念，如果过去世曾修此禅法，曾修集诸波罗蜜，则将轻易地能专注于入息及出息。如义务免费传授上天入地,各种神通变化,不水直接公布实践方法,严格要求1星期必有效果,有心人可以自己去实验，乃释迦牟尼佛传下的法门,附天下最高深的禅定法门最高四禅八定,各位可以参考道家典籍剽窃的佛家入定法,还不完善枯涩难解片面,不如直接学习源头
佛陀于《大念处经》(Mahasatipatthana Sutta)中，教导如何修习安那般那念(略为「安般念」)。佛陀于经中说：「诸比丘! 于此，比丘往树林，往树下，往空闲处而结跏趺坐身正直，思念现前。彼正念而入息，正念而出息，或长入息，而知：『我在入息长，』又长出息者，知：『我在出息长。』又短入息，知：『我在短入息，』又短出息者，知：『我在短出息。』修习：『我觉知全身而入息，』修习：『我觉知息全身而出息』修习：『我止身行 而入息』修习：『我止身行而出息』。」 开始禅修时，先以舒适的姿势坐下，然后尝试于鼻子的下方(译者：人中) 或鼻孔周围的某部位觉知呼吸的进出。不要跟随呼吸进入体内或外出，而只是于呼吸扫过及接触嘴唇的上方或鼻孔周围，觉知呼吸。如果你跟随呼吸进入体内或外出，你将无法成就定。反之，如果你只是于呼吸最明显的接触点，觉知呼吸，则你将能够发展及成就定。不要注意「自性相」(sabhava lakkhana)、「共相」(samabba lakkhana)或「禅相」(nimitta)的颜色。自性相指呼吸中四大本自的特征，即硬、粗、推、热等等。共相指呼吸的无常、苦、无我。这表示不要注意「入、出、无常」，或「入、出、苦」或「入、出、无我」。只是觉知入出息的概念(concept)。呼吸的概念是安般念的所缘。这也是必须专注以发展定的所缘。当以这种方式专注于呼吸的概念，如果过去世曾修此禅法，曾修集诸波罗蜜，则将轻易地能专注于入息及出息。如果心无法轻易地专注于入息及出息，《清净道论》指示以数息开始。这将协助定力的发展。你应该于每一呼吸之末端数，如「入、出、一；入、出、二；入、出、三；入、出、四；入、出、五；入、出、六；入、出、七；入、出、八」。至少数至五，而不超过十。不过我们鼓励你数至八，因为这提醒你正在培育八正道。因此，应该依自己的意愿，在五至十之间数选择一个数目。然后再下定决心在这段时间内，不让心漂浮到其它任何地方。只要平静地觉知呼吸。当如此数息时，将发现能够把心专注及只是平静地觉知呼吸而已。如此专注至少半小时之后，应该继续修习下一个步骤：一、长入息，知：「我在入息长，」；又长出息者，知：「我在出息长」。二、短入息，知：「我在短入息，」；又短出息者，知：「我在短出息」。在此阶段，必须对入出息的长短培育觉知。这里的长或短，非指尺度上的长短，而是指时间的长短，自己应该知道多久的时间称为「长」，多久的时间称为「短」。在每一入出息都觉知时间的长短，将发觉有时呼吸的时间长，有时呼吸的时间短。在这阶段，所应该做的──只是纯粹如此的保持觉知，不应注意：入、出、长；入、出、短，而只是注意「入、出」同时觉知呼吸是长是短。你应该只是觉知呼吸进出扫过、接触上嘴唇上方或鼻孔周围的
时间长短。对于某些禅修者在这阶段会有禅相(nimitta，定的相标)出现。不过，如果平静地修习约一小时后，禅相仍然未生起，应该继续进行下一个步骤：三、修习：「我觉知全身而入息」，修习：「我觉知息全身而出息」。这里，佛陀指示你持续不断地从初至后，觉知整个呼吸(全息，whole breath )。训练自己的心连续不断从初至后地觉知呼吸。当你如是修习时，禅相可能会生起。如果禅相生起，不应该马上转移注意力至禅相，而应该继续觉知呼吸。如果持续不断从初到后，注意大约一小时而没有禅相出现，应该换到下个步骤。四、修习：「我觉知全身而入息，」修习：「我觉知息全身而出息」。若要做到这一点，应决定使息平静下来，并持续不断从头到尾地专注于息。不必刻意使用任何方法使息变得更为平静，因为这样将会使定力退失。在《清净道论》里提到的四种因素，能够让息平静下来，即是：思惟、念虑、作意和观察。因此，在这阶段所需要做的是下定决心使息平静下来，然后继续地专注于息。以此方法修习，将会发觉息会更平静，禅相也可能会出现。禅相即将生起之前，许多禅修者面对一些困难。大多数禅修者发现他们的呼吸变得非常微细，而且心不能清楚地觉知它。如果这现象发生，应该在最后所能觉知呼吸的那一点等待。省思自己并非没有呼吸的人，你在呼吸，只是正念不够强，不足以觉知呼吸而已。只有七种人不呼吸，即：「母胎之内，潜水者，无想者，死者，入第四禅定者，生居色、无色界者，入灭尽定者。」 而你不是其中任何一者。所以，其实你在呼吸，只是无足够的正念觉知而已。不要刻意去改变呼吸──使它明显，如果这么做则无法培育定力。只要如实觉知呼吸，而如果呼吸不明显，只需要于最后所能觉知它的地方等待它。你将发现，当如是运用「念」和「慧」，呼吸将再次生起。 修习安般念所出现的禅相是因人而异的，有些人是以舒适的感觉出现，例如： 1?棉花 取相 2?抽开的棉花 取相 3?气流 取相 4?似晨星的亮光 取相和似相 5?明亮的红宝石 似相 6?明亮的珍珠 似相有些人是以粗糙的感觉出现： 7?棉花树干 取相和似相 8?尖木 取相和似相 9?长绳、或细绳 取相和似相 10?花环 取相和似相 11?烟 取相和似相 12?
蜘蛛纲 取相和似相 13?云 取相和似相 14?莲花 取相和似相 15?马车的轮子 取相和似相 16?月亮 取相和似相 17?
太阳 取相和似相 像棉花一样纯白色的禅相大多数是取相，因为取相大多数是不透明、不明亮的。当禅相明亮的像晨星，灿烂和透明时，这就是似相。当禅相像红宝石或珠宝而不明亮时，那是取相，当它明亮或灿烂时就是似相。其它的形状和颜色应该可以用同样的方法去了解。于不同的人生起不同形态的禅相，因为这禅相是从「想」（sabba）生。不同的禅修者，对呼吸的不同「想」，即产生不同的禅相。虽然安般念只是一种业处，但它却因人而异产生不同的禅相。当到达这阶段，重要的一点：不要玩弄禅相，不要让禅相消失，也不要故意改变它的形状。若如此做，你的定力将停滞且无法提升，禅相可能会因此而消失。所以，当禅相首次出现时，不要把注意从呼吸转移至禅相，如果这么做，发现它会消失。如果发现禅相已稳定，而且心也很自然地紧系于它，此时就让心专注于它。如果强迫心离开它，也有可能会失去定力。如果禅相出现在你面前远处，就不要注意它，因为它可能会消失。如果不注意它，而只是继续专注于呼吸的接触点，你会发现禅相将会于该处生起及持续。如果禅相于呼吸的接触点出现，且保持稳定，该禅相似乎是呼吸，呼吸似乎便是禅相，其时便可忘记呼吸而只专注禅相。如此从呼吸转移注意力至禅相，你将进步。当保持注意力专注于禅相，发现它变得越来越白，当它白得像棉花时，这便是「取相」(uggaha nimitta). 你应该下定决心，保持平静地专注于那白色的「取相」一小时、二小时、三小时或以上，如果能够保持专注于「取相」，一或二小时，应该会发现它变得清净，光明及极明亮，此可称之为「似相」(patibhaga nimitta)。到了这阶段，应该下决心及练习保持心专注于「似相」一小时、二小时或三小时，直到成功。 在这阶段，将到达「近行定」或「安止定」。近行定是接近禅那及进入禅那之前的定。安止定是禅那之定。这两种定都以「似相」为所缘，所差别的是近行定的诸禅支未发展至完全强而有力。由于这缘故，「有分」 (bhavavga)可于近行定中生起，而禅修者可能落入「有分」。禅修者经验这现象，会说一切都停止了，甚至他会以为这就是涅盘。事实上，那时候「有分识」依然存在，心未停止，只是禅修者无足够的能力省察它，因为「有分识」很微细。 为了避免落入「有分识」，及继续提升定力，你必须藉助于五根，即：信、精进、念、定、慧的力量促使心专注（锁定）于似相。需要精进使心一次又一次地觉知「似相」，念不忘失「似相」，慧知「似相」。
平衡五根这五根（信、精进、念、定、慧）就是五种调服心的力量，使心不乖离正道，而趣向定、慧及导向涅盘。五根中，信是正信有三宝，有业有报，最重要的是相信佛陀确实已证入涅盘。因为，若人缺乏正信的话，他将会放弃修禅；更重要的是相信佛陀的教法是由十个部分组成，即：四道、四果、涅盘及教理。佛法指示我们禅修道次第，所以在此阶段最关键是对法的深信。「只是观呼吸就能证得禅那吗？」「上述所说的禅相有如棉花状是取相，如透明的冰块和玻璃就是似相，确实如此吗？」如果这观念愈来愈强，他怀疑今世不能证得禅定，也因为类此观念使他对佛法退失信心，也丧失修习禅定的信心。若人以安般念的业处修习禅定，必须要有坚强的信心。他应毫无怀疑、无妄想地修习安般念。若有系统地依照佛陀的教法，一定会证得禅那。无论如何，若信根力过强于所缘境，譬如修习安般念的业处，因信根力太强，慧根就不明显，而其余诸根如精进根、念根及定根的力量也将会削弱，例如：精进根不能实行其策励诸根于似相的作用；念根不能实行其建立于似相的知见作用；定根不能实行使心不散乱于似相的作用；而慧根的知见于似相的作用也不能实行。这将导致减弱信根之力，因为慧不能知见于似相，及支持和延续信根力。如果精进根过强，其余诸根如信、念、定、慧根，就不能实行胜解、专注、不散乱和知见的作用。这过强的精进，使心不能安静的专注于似相，及促使七觉支的轻安、定和舍觉支无法生起。同样的，当其它诸根如定根、慧根过于强烈，也将会有不利的后果。信与慧，定与精进的平衡是诸圣者所赞叹。假使信强慧弱，则为迷信；迷信于不当的信仰及无意义之事。举例说，他们信仰、尊敬佛教以的外道，例如信仰护法鬼神。然而，慧强信弱将会使人向于邪黠，例如自己缺乏真修实验却随意批判或评论，他们犹如吃过多的药而引生难于治疗的疾病相似。信慧均等才能信于当信之事，他们相信三宝、业报，他们确信如果根据佛陀的教法修习，将会获得似相或证得禅定。如果以此信心修习及运用智慧觉察似相，这时信根与慧根才能均等。再者，假如定强而精进弱则倾向于定的怠惰，而使怠惰心增长。若精进强而定弱会倾向于精进的掉举，令掉举之心增长。所以，当定根与精进根均等时，才不堕入怠惰或掉举，及将证得安止定。若欲修习止业处者，坚强的信心是非常重要的。若有人想：「如果我以似相修习定，我一定能获得安止定。」然后由于信根之力和专注于似相上，他确实能获得禅定。因为禅那的主要基础在于专注。对于修习毘婆舍那者，慧力强是非常适合的，因为当慧力强时他能知见三相（无常、苦、无我）以及能证悟三相开启智慧。当定慧平等时，世间禅（lokiya jhana）会生起。因为佛陀已教导修习定慧两者，当定慧两者均等时出世间禅（lokuttara jhana）也会生起。平衡信与慧、定与精进、定与慧是永远需要念力。念力在任何状况都适合，因为念可以保护由于信、精进、慧的倾向于掉举而陷于掉举；念也可以保护由于定的倾向于怠惰而陷于怠惰的心。所以念是适合于一切状况，就像调味料的盐适合于一切调味品，也像大臣处理一切政务相似。因此，在疏钞里：「世尊说：念在任何业处都需要的。」何以故？因为念可以守护心。念是守护，因为它能策励心趣向不可思议的境界，没有正念是不可能证入不可思议的境界。正念可以守护心及抑制心不离于所缘境。为何说：正念呈现在以智慧觉察的禅修者，就能保护业处及禅修者的心。缺少了正念，禅修者就不能策励及抑制于心。因此，为什么佛陀说念能应用于一切处。 平衡七觉支为了依安般念而获得安止者，平衡七觉支是非常重要的。（1） 念觉支：是正念于似相及持续不断的觉照于似相。（2） 择法觉支：是知见于似相。（3） 精进觉支：是策励及平衡诸禅支于似相，尤其是精进发展择法觉支和喜觉支。（4） 喜觉支：是令心欢喜于似相。（5） 轻安觉支：是令身心轻安于似相。（6） 定觉支：是心一境性于似相。（7） 舍觉支：是令心平等，不使它兴奋或退出所缘的似相上。禅修者必需修习与平衡这七觉支。如果精进减少，禅修者的心将会远离业处（似相）。其时，他不应修习轻安、定和舍这三觉支，应该改换修习择法、精进和喜觉支，这样心才能再度振作起来。当过于精进而心生掉举和散乱时，就不适合修习择法、精进和喜觉支，应该改换修习轻安、定和舍觉支。这样才能抑制和平静掉举及散乱的心。这就是如何平衡五根及七觉支。当五根──信、精进、念、慧得到充分发展，则定力将超越近行定而达到安止定。当你达到禅那时，心将持续地、不间断地觉知「似相」，这情况可能维持数小时，甚至整夜或一整天。疏钞解释说，有分识明亮和灿烂时那就是意门（Manodvara）。当心持续专注在似相一小时，或两小时而不受干扰，应该尝试觉察在心脏里，以心所依处为依靠的有分识（意门）。持续再尝试，将会觉照到以心所依处为依靠的有分识和呈现在意门的似相。当你能觉照有分识时，应该开始尝试同时觉察五禅支，寻、伺、喜、乐及心一境性。持续不断地修习将能觉察五禅支。一、寻：把心导向及置于「似相」。二、伺：保持心继续专注于「似相」。三、喜：对「似相」的喜悦。四、乐：乐受或体验「似相」的乐。五、一境性：对「似相」的心一境性。当你刚开始修习禅那时，你应该以长时间练习进入禅那，而不必花费太多时间观察禅支（jhanavga）。你应练习初禅的五自在：一、转向自在：能够在出定之后观察诸禅支。二、入定自在：能够于任何的时刻随心所欲入定。三、住定自在：能够随自己意愿住定多久。四、出定自在：能够如所预定的时间出定。五、省察自在：能够观察诸禅支（同第一项）。转向与省察二者出现在相同的意门心路（Manodvaravith）。转向是由意门转向心（Manodvaravajjana）操作，以五禅支中的其中一禅支例如「寻」为所缘，而省察是由意门转向之后马上生起的四或五个速行心来操作，也取同样的所缘。当已熟练五自在后，可进而修习第二禅。为此，首先应入初禅、出初禅，思惟初禅的过患及第二禅的功德。思惟初禅接近于五盖，也应该思惟初禅中的寻、伺禅支令初禅比无寻、伺的第二禅不寂静。应有去除此二禅支而只余留喜乐、一境性的意愿，再次专注于「似相」。如是可证入第二禅，具喜、乐及一境性。接着，应该修习第二禅的五自在。当修习成功且想进修第三禅时，思惟第二禅过患及第三禅的功德，第二禅靠近初禅，而第三禅比第二禅寂静。也应该思惟第二禅中的喜禅支令第二禅比无喜的第三禅不寂静，从第二禅出定后如是思惟，应该培育欲证得第三禅之心，再次专注于「似相」。如是，将证得拥有乐及一境性的第三禅。进一步，修习第三禅的五自在。当已修习成功且想进修第四禅时，应该思惟第三禅的过患及第四禅的功德，第三禅中的乐禅支令第三禅比无乐的第四禅不寂静，从第三禅出定后如是思惟，应该培育欲证得第四禅之心，再次专注于「似相」。如是，可证入具舍及一境性的第四禅。接着，修习第四禅的五自在。证得第四禅，呼吸完全停止。这即完成了安般念的第四阶段──「止身行」。修习：『我止身行而入息』修习：『我止身行而出息』。这阶段始于禅相生起之前，当定力随着四禅的修习而增长，呼吸愈来愈寂静，乃至停止。]
禅修指导开始修安般念时，你可以专注接触于鼻孔或人中的出入息。有人可能会问：应该专注于「息」或是「接触点」呢？应该是专注于接触到鼻孔或人中最明显之处的「息」。「触」是属于另一种禅（即「名」业处）的目标。它是属于辨别名法 — 即依靠触界的名法。因此，应该只是专注于接触点的息，而不是触。这两者是不同的。专注于接触点的息是安般念，专注于触是另一种业处。因此它需要很强的念（sati）与慧（pabba）。所以禅修者应该如此专注于出入息，在一或两次的坐禅后，若觉得还是不能好好地专注，那么他应该采用数息的方法，这会有助于培育定力。他应在每个（入、出）息的末端数，如「入息、出息，一。入息、出息，二。入息、出息，三。……入息、八。」他应该至少数到五，但不超过十。鼓励你数到八，以作为你向正在尝试培育的八正道表示尊敬。你应该下定决心，不让自己的心在每一组的八个息里四处飘荡，你应该只是知道息。由于对每一组八个息持续不断所培育的定力，心会变得更为平静。若能在心平静下来之后，再至少专注于息一小时，以便令定力更为稳定，那就会更好。你能够做到这一点时，应该舍掉数息而换下一个步骤：当你吸气长时，你知道入息长；或当你呼气长时，你知道出息长。同样的，当你吸气短时，你知道入息短；或当你呼气短时，你知道出息短。在此所谓的长或短是指什么呢？是时间的长短。若长时间呼吸即是出入息长，短时间呼吸则是出入息短。正常地呼吸，不要刻意把呼吸弄成长或短，也不需要在心中默念「长」或「短」。若觉得有必要默念的话，只要在心中默念「入息，出息」或「吸，呼」。只需要知道息是长或短，而专注力仍然放在与鼻孔或人中接触的息，不要跟随息进入身体或出去体外。若禅修者的注意力跟随息进入身体或出去体外，他将无法圆满其定力。所以，能够只专注于与鼻孔或人中接触的息，一至二小时，乃至三小时是更好的。若如此平静地专注，而禅相仍未出现，禅修者应该换下一个步骤：他应该持续不断地从头到尾知道整个息，但不要在中心默念「始、中、末」；然而，若觉得必须要默念的话，你可以在心中默念「入息、出息」或「吸，呼」，而同时从头到尾地知道那与鼻孔或人中接触的息，亦没跟随息进出身体，若禅修者能够如此专注一或二小时，禅相即会出现。无论如何，不管禅相是否已经出现你都应该换下一个步骤：在此阶段应该在心中发愿：「愿我粗重的息能够平静下来」，那息将会渐渐地自己变得顺畅、微细及平静。不要刻意令息变得平静或微细，若你刻意令息变得平静，慢慢地你就会感到呼吸辛苦及疲倦。若息自己变得微细，而心中又能平静地专注它时，由于禅修的力量，大多数的禅修者都不会感觉到自己的头、鼻子或身体（存在），有的只是那息与观想的心。这时候，找不到「我」或「他」，只剩下专注于息的心。若心能够平静地专注于息一小时，那么那段期间里，心不是脱离世俗了吗？是的，它是更高层次的善法，此善法已很接近于近行定（upacara samadhi）了。由于今生修定的努力及过去世的波罗蜜，禅相可能会在这阶段出现。对于不同的人，禅相也会以不同的方式出现，它可能看起来像是一缕白线，或一道长白光，或一颗星星，或一朵云，或白棉花。对于某些人，它像是罩住他们的脸，或像太阳，或月亮，或珍珠，或宝石。对于不同的人，它会以不同的方式出现，是因为它是由想（sabba）造成的。即使安般念只是一种业处，但禅相却因人的想而有所不同。开始时，那息可能变成灰色；若保持心平静地专注于息，那么息与灰色就可能融成一体而无差别。过后，若心能够（继续）平静地专注于息，它就会变成白色。虽然它是白色的，但若只是注意于息，那息就会变成禅相，而禅相也变成了息。当息与禅相接合成一体时，当你专注于息即专注于禅相，专注于禅相时亦是专注于息。若是如此，你的禅修是好且正确的。如果禅相变得稳定，而你又只是注意安般念的禅相（Anapana nimitta），并非注意于息，那么心将投入专注于禅相。当禅修者到达这个阶段时，千万不要去玩弄禅相，不要使他远离自己，也不要刻意地改变它的形状。若你这么做，你的定力将不会提升，而且禅相也很有可能因此消失。如果禅相出现
距离鼻孔很远，是不会到达安止定（appana jhana samadhi）的。为什么？因为这是（修习）安般念业处的一个重要规则。《注释》里有提到：只当修习念（bhavana sati）能够注意于接触点的息时，安般念的定力才能圆满成就。若注意在外而不专注于接触点的息，那是非常难以证得禅那的。所以，当禅相远离于息时，禅修者不应该去注意（这外在的）禅相，而应该只专注于一处 — 清楚的息，随后息与禅相就可能会成为一体。当禅相是灰色时，它是遍作定的「遍作相」。若它变得白如棉花，那即是「取相」，这已是相当深的定力。若这白色的取相是稳定的话，禅修者应该尝试令心平静地专注于它，这时候不应该注意禅相的颜色，而只是注意它为禅相而已。比如把一粒珍珠放进一个装满水的杯子。同样的，只是让心投进去禅相里不要探究；不必要去探究它为无常、苦及无我的；也不必要去辨明它是热或冷，硬或软；及不须去分辨禅相的颜色，只需要令心平静地专注于禅相而已。如此用功，禅相将从白色变成非常明亮，就好像金星，这即是「似相」。在获得似相后，再尝试令心专注于它，若心能够平静地专注于禅相一或两小时，大多数的禅修者在此时此刻皆能非常轻易地省察到禅支。 色界禅 一、寻（vitakka）：把心投向目标，即安般似相。二、伺（vicara）：保持心紧系于目标，即安般似相。三、喜（piti）：喜欢那目标，即安般似相。四、乐（sukha）：体验到与安般似相相应的乐受。五、一境性（ekaggata）：心与安般似相成为一境。在开始禅修的时候，应该多多修习入禅，不要花太多时间去省察禅支，只有在禅定深而有力之后，才可省察它们。假如因于初学阶段的慧力不强，应该逐一禅支地去省察它们，在多次入定之后，慧力变得猛利，这时候你应该有足够的能力一次同时省察五支禅支。若能如此观察时，应该进而修习初禅的五自在，五自在即是：一、转向自在（avajjana vasi）：有能力在出定后以意门转向心去省察禅支。二、入定自在（samapajjana vasi）：有能力随心所欲地在任何时候入定。三、住定自在（adhitthana vasi）：有能力决定入禅的时间多久。四、出定自在（vutthana vasi）：有能力依照自己决定的时刻出定。五、省察自在（paccavekkhana vasi）：有能力以速行心去省察禅支。当已掌握了这五自在时，可以尝试修习第二禅。若欲进入第二禅，就必须先进入初禅，从初禅出来后，再去思惟初禅的过患：初禅是很接近五盖的，「寻」与「伺」二禅支也是使初禅比无寻、无伺的第二禅更为不平静。当欲除去（寻、伺）两个禅支的心生起之后，再专注于安般似相，如此就能够证得拥有「喜」、「乐」及「一境性」三个禅支的第二禅。过后，应该修习第二禅的五自在。在成功地修证第二禅后，及欲进而修习第三禅时，应该思惟第二禅的过患及第三禅的功德：第二禅是很接近初禅，且第三禅比第二禅更为平静；你也应思惟「喜」禅支使第二禅比无喜禅支的第三禅更为不平静。从第二禅出来后应如此思惟，以及培育起欲证得第三禅之心，然后再专注于安般似相。如此你就会证得拥有乐及一境性两个禅支的第三禅。过后，应修习第三禅的五自在。在成功地修证第三禅后，进而欲修习第四禅时，你应该思惟第三禅的过患及第四禅的功德：你应思惟「乐」禅支能够使第三禅比无乐的第四禅更为不平静，而且也有执着于乐的可能性。从第三禅出来后应如此思惟，以及培育起欲证得第四禅之心，然后再专注于安般似相。如此你就会证得拥有「舍」与「一境性」的第四禅。在证入第四禅时，其特点是没有呼吸。过后，应修习第四禅的五自在。 --------------------------------------------------------------------
修行神变之方法:
(1):以一身成多身
“以智决意”——比丘业已成就此等神变的地、足、句、根本诸法（前三禅），入于神通的基础禅（第四禅），出定之后，若欲成百身，念“我成百身，我成百身”而作准备定已，再入神通的基础定，出定后，而决意，由决意之心便成百身。于千身处亦同样。 如果这样而未成（神变），再作准备定，再入禅定而出定后，即当决意。正如相应部（杂部）的义疏说：“当一回二回入定”。基础禅（第四禅）心有似相所缘，遍作（前三禅）心有百身所缘或千身所缘。而此等（百千身）是依具体的，不是依概念的。决意心亦同样的有百身所缘或千身所缘。彼（决意心）如前面（第四品地遍的解释）所说的安止心，于种姓心之后仅一刹那而生起，是属于色界第四禅。即如《无碍解道》说：“本来是一身而念多身。念百身千身或百千身已，以智决意‘我成多身’，即成多身。譬如尊者周利槃陀迦”即于立坐或语默等的态度中，神变者怎样行，那（被化作者）也怎样行。如果神变者希望（其所变化者的）作不同的形态：有些是青年、有些中年、有些老年，或者有些长发的、半秃发的、全剃了的、斑白发的，半红衣的、黄衣的，或者诵句、说法、咏唱、质问、返答、染衣、缝衣、洗濯等；或者希望化作其他各各种类，则由彼（神变者）自基础禅出定已，遍作（准备），再入定而出定，便当决意。与决意心共，便如其所欲而作各各种类。
（２）（多身成一身神变）上面的方法亦可用于“多身而成一身”等。其不同之处如下：由此比丘化作多身已，更思“我成一身经行，我读诵，我质问”；或者此少欲者想：“此寺只有少数比丘，如果有人来看到说：‘那里来的这些相似的比丘，这当然是长老的神力’，于是他们会知道我（是神变者）”，由于他希望于（此未达预定神变的期限）中便成为一身，故入基础禅而出定已，以“我成一身”而遍作（准备）之后，再入定而出定，当决意“我成一身”。与决意心共，便成一身。如果不这样做，则到了预定的期限而自成一身。 “显与隐”——即作显现及作隐匿之义。关于此义，正如《无碍解道》中说：“显，即无任何东西盖覆、无遮蔽、开显、明了。隐，即被什么东西盖覆、遮蔽、关、闭”。 （３）（显现神变）此（显与隐）中，具神变者，欲求显现，令黑暗为光明，令遮蔽为开朗，或令不见为可见。他怎样做呢？即此人（神变者）希望自己或他人，虽然遮蔽着或站在远处亦可得见，于是他从基础禅出定已，忆念“此黑暗之处将成光明”、或“此遮蔽将成开朗”，或“此不可见的将成可见”而遍作（准备）、更以前述的同样方法而决意。与决意共、便成如他的决意。他人站在远处可见，如果他希望自己亦可见。 然而谁曾行过这种神变？即由世尊。因世尊受小善贤女之请，乘毗首羯磨所化作的五百座高楼，从舍卫城出发，到距离七由旬以外的娑鸡帝城的时候，他决意那娑鸡帝城的住民得见舍卫城的住民，舍卫城的住民得见娑鸡帝城的住民。他于市的中间下降，破大地为二分，直至阿鼻（地狱），并开虚空为二分，直至梵天界，使他们都看见。此义亦得以世尊自三十三天下降来解释： 据说世尊曾作双神变，使八万四千生类解除结缚。他念“过去诸佛行过双神变后至于何处”？并知至三十三天。于是世尊以一足踏于地面，置另一足于持双山，又拔其前足踏到须弥山顶，于崩陀根跋罗宝石上作雨季安居，对聚集在那里的一万轮围界的诸天，最初讲说阿毗达摩。当乞食的时候，他便化作另一化佛在那里对他们说法。而世尊则嚼龙蔓的齿木，到阿耨达池洗了脸，往北俱卢洲去乞食，又到阿耨达池之畔来吃。舍利弗长老到那里去礼拜世尊。世尊授长老以纲要说：“今天我对诸天说这么多的法”。他这样连续的说了三个月的阿毗达磨，听法者有八亿诸天获得法现观。当世尊在三十三天现双神变的时候，（地上）聚集了十二由旬长的群众，作帐篷而住说：“直至见到世尊之后才去”。他们都由小给孤独长者供给一切资具。群众为了要知道世尊究在何处，请求阿那律陀长老探望。长老增大光明，以天眼看见世尊在那里安居雨季，并告诉他们。他们为了要瞻礼世尊，又求大目犍连长老去请。长老即于群众中潜入大地，贯穿须弥山，于如来足下之地出现，顶礼世尊说：“尊师，阎浮提洲的住民欲见世尊，顶礼佛足”。世尊问：“目犍连，你的兄长法将（舍利弗）在什么地方”？“尊师，他在僧伽施市”。“目犍连，要看我的人，叫他们明天到僧伽施市来。因为明天是满月大自恣的布萨日，我要下行于僧伽施市”。“唯然世尊”。长老拜过了十力（世尊），从原路回到群众的身边。长老在去与来时，都决意让群众看得到他。这是大目犍连长老初行显现神变。他回来将此消息告诉他们之后说：“你们不要以为僧伽施市太远，明天早餐后出发去那里”。 世尊对帝释天王说：“大王，明天我要回到人间了”。天王命令毗首羯磨道：“朋友，世尊欲于明日去人间，你当造阶三行，一以黄金造，一以白银造，一以宝珠造”。他便依命建造。第二天世尊站在须弥山顶，眺望东方世界。多千的轮回世界，忽然开朗，如一广场。如是见西方、北方及南方，亦如见东方的一样开朗。他见下至阿鼻地狱，上至阿迦腻吒（色究竟）天。他们说那一天实为世间的开显日。人能见天，天亦见人。并不是说人向上望，诸天向下望，一切都是对面相见的。世尊由中央的宝珠所造之阶下来，六欲诸天在左侧的金阶，净居天与大梵天在右侧的银阶。帝释天王替他拿衣钵，大梵天拿三由旬大的白伞，须夜摩天持牦牛尾的拂，健闼婆之子五顶持三伽乌多大的毗罗梵崩陀的琴，奏乐以供如来。那一天看见世尊的人，实无一人不希望成佛的。这便是世尊行显现神变。 还有在铜鍱洲，住在多楞迦罗的法授长老，坐在帝须大精舍的塔园，对诸比丘讲《纯真经》：“诸比丘！具备三法（守护根门，于食知量，警寤精勤）的比丘，行纯真道者”，并以扇下指，直至阿鼻地狱成一广场，以扇上指，直至梵天界成一广场。长老警告以地狱的怖畏及导以诸天之乐，对他们说法。闻法者，有的得须陀洹，有的得斯陀含、阿那含及阿罗汉。 （４）（隐匿神变）欲隐匿者，使光明为黑暗，使无遮蔽成遮蔽，使可见的成为不可见。怎样呢？即神变者欲求自己或他人，虽无遮蔽或近在身边亦使不见，他从基础禅出定已，念“此光明之处将成黑暗”，或“此无蔽处将成遮蔽”或“此可见而成不可见”，遍作（准备）已，当依前述之法而决意。与决意心共，便得成就他所决意的。使站近的他人不能见，如欲自身不见，亦得不见。 然而谁曾行过这神变？即世尊。世尊曾使虽然坐得很近的耶舍善男子，他的父亲亦不能见他。 又世尊出迎自一百二十由旬来访的大劫宾那王，使他得住阿那含果，及令他的一千臣子得住须陀洹果之后，他的夫人阿那娇和一千侍女亦于此时追踪而来，虽坐于国王附近，但使他们不见国王与从臣，故她问道：“尊师，你看见国王吗”？世尊说：“你寻国王为胜，或寻自己为胜”？“尊师，实寻自己为胜”。世尊便对坐在那里的她（及国王）说了同样的法。她和他的一千侍女得住须陀洹果，诸臣子得阿那含果，国王得阿罗汉果。 又摩哂陀长老，初来铜鍱洲（锡兰）之日，曾使国王不能见他及与他同来的人，行此隐匿神变。 一切明显的神变，名显现神变；一切不明显的神变，名隐匿神变。此中，于明显的神变，则神变与神变者都显示，这可以双神变来说明。即如：“如来行双神变，非声闻所有，如来能于上身现火聚，而于下身现流水”，如是（神变与神变者）两者都显示。于不明显的神变，则仅显示神变，不显示神变者；这可以《摩诃迦经》及《梵天请经》来说明。在那里尊者摩诃迦与世尊，仅显示神变，不显示神变者，即所谓：“坐在一边的质多居士对摩诃迦说：‘尊者，如果摩诃迦上人对我现上人法的神变，实为幸福’！‘那末，居士，你于廊前铺设郁多罗僧（上衣），上面放些草聚吧’。‘唯然尊师’。质多居士答应了摩诃迦之后，即于廊前铺设郁多罗僧，放上草聚。尊者摩诃迦进入精舍，关上了门，而现如是的神变：从钥孔及门闩的孔隙发出火焰，烧了草聚，但不烧郁多罗僧”。 又所谓：“诸比丘！我行这样的神变，使梵天、梵众及梵众眷属，可闻我声而不见我身，我今隐身而说此偈： 我见于有生
恐怖，亦见求有求无有， 我已于诸任何有，不迎不乐不执着。” （５）（不障碍神变）“穿壁、穿墙、穿山、无有障碍，如行空中”，此中“穿壁”为透壁——即透过壁的那一边。他句亦同样。“壁”——与屋的壁是同义语。“墙”——是家、寺、村落等周围的墙。“山”——是土山或石山。“无碍”——即无障。“如空中”——好象在空中。 欲这样无碍而行者，入虚空遍定而出定已，念壁或墙或须弥及轮围等的任何山而遍作（准备），当决意“成虚空”，便成虚空。欲下降或欲上升者便有坑，欲穿透而行者便有洞。他便可从那里无碍而行。关于此事，三藏小无畏长老说： “道友，为什么要入虚空遍定？如果那样，若欲化作象马者，不是也要入象马等遍定吗？于诸遍中遍作（准备），已得八等至自在，岂非已够条件遂其所欲而行神变了吗”？诸比丘说：“尊师，在圣典中只述虚空遍，所以必须这样说”！圣典之文如下：“本来已得虚空遍者，而念穿壁穿墙穿山，念已以智决意：‘成为虚空’，便成虚空，穿壁穿墙穿山，无碍而行，正如普通的人，没有任何东西的遮隔，所行无碍，而此神变者，心得自在，穿壁穿墙穿山，无有障碍，如行空中”。 若比丘业已决意，于所行途中，又现起山或树，不是再要入定而决意吗？无妨的。再入定而决意，正如取得邬波驮耶（和尚）的听许依止一样。因此比丘业已决定成为虚空，故有虚空，由于他先前的决意之力，于途中又现起任何山或树或气候所成的，实无此理。如果由别的神变者所化作的，则初化作的力强，其他的必须经下面或上面而行。 （６）（地中出没神变）于“地中出没”的句中，“出”为出现，“没”为潜没。出与没故名出没。欲求如是行者入水遍定而出定已，限定“于此处之地而成为水”而遍作（准备），当依所说而决意，与决意共，彼所限定之地便成为水，而他即在彼处出没。有关的圣典如下：“本已获得水遍定者，念于地，念已以智决定：‘成为水’，便成为水。而他即于地中出没。譬如普通无神变的人在水中出没一样，如是此神变者，心得自在，于地中出没，如在水中”。 他不仅得于地中出没而已，如他希望沐浴饮水洗脸洗衣等，彼亦可作。不但化地为水而已，如欲作酥油蜜糖水等，念“这些成为这样，这些成为那样”，遍作（准备）之后而决意，便得成为他所决意的。如从那里取出置于器皿中，则所化的酥俨然是酥，油俨然是油，水俨然是水。如他希望那里面湿便为湿，希望不湿便不湿。只是对于他而那地成为水，对于别人则依然是地。人们依然在那上面步行，驱车而行及耕耘等。然而如果他希望亦为他们而化为水，便成为水。过了神变的期限之后，除了本来在瓮中及池内等的水之外，其余所限定的地方依然成为地。 （７）（水上不沉神变）于“水上不沉”的句中，如果涉水而过会沉没的名为沉，相反的为“不沉”。欲求如是行者，入地遍定而出定已，限定“这一处水而成为地”而遍作（准备）之后，当依所说决意，与决意共，即把那限定的水变为地，他便在那上面行走。有关的圣典如下：“本已获得地遍定者，念于水，念已以智决意：‘成为地’，便成为地，他即行于那水上而不沉。譬如普通没有神变的人，行于地上不沉一样，如是那神变者，心得自在，行于水上不沉，如在地上”。 他不仅得于水上行走而已，如欲于水上作种种威仪，他亦能作。不但能把水作为地，如果欲变为宝珠、黄金、山、树等物，他依前述之法而念而决意，便成其所决意的。只对于他而变那水为地，对于他人则依然是水、鱼龟及水鸦（鹈鸪）等仍在那里面如意游泳。然而如果他希望亦为他人而化为地，便能化作。过了神变的期限之后，依然成为水。 （８）（飞行神变）“结跏经行”即以结跏而行。“如鸟附翼”即如有翼之鸟。欲求如是而行者，于地遍入定之后而出定，如欲以坐而行，则限定结跏的座位那样大的处所而遍作（准备），然后当依前说而决意；若欲以卧而行，是床的面积；若欲步行，是道路的面积。如是限定了适合的处所，如前所说而决意：“成为地”，与决意共，便成为地。有关的圣典如下：“于空中结跏经行，如鸟之附翼。本已获得地遍定者，念于空，念已以智决意‘成为地’，便成为地，他于虚空之中作行住坐卧。譬如本无神变的人，在地上作行往坐卧一样，如是此神变者，心得自在，于虚空之中作行住坐卧”。欲于空中而行的比丘，亦须获得天眼。何以故？在他的飞行途中，为了去观看因时节等所起的山与树等，或由龙与金翅鸟等的嫉妒而造的。他看见了这些之后，应该怎样？于基础禅入定之后而出定，念“成为空”而遍作（准备），然后决意。（三藏小无畏）长老说：“道友，何必再入定？他的心岂非已得等持？若他决意‘这里那里成为空’，便得成空”。虽然他这样说，但应依穿壁神变所说的方法而行道。同时为了要在适当的处所下降，神变者亦须获得天眼。如果他在 浴场及村门口等不适当之处下降，则为许多人所见。所以当以天眼见之，避去不适当之处而于适当的地方下降。 （９）（手触日月神变）“手能触拭有大神力有大威德的日月”的句中：日月运行于四万二千由旬的上方，故“有大神力”；一刹那间，光照三洲，故“有大威德”。或者因为它们运行于上方及光照，故有大神力，有大神力故有大威德。“触”即扪握，或触其一部分。“拭”如遍拭镜面相似。而他的神变是由神通的基础禅所成；此处没有入遍定的决定。即如《无碍解道》所说：“手能触拭有大神力有大威德的日月，此神变者，心得自在，……念于日月，念已以智决意：‘来近我手’，即近于手。他或坐或卧，都能以手接触拂拭于日月。譬如原无神变的人，得能接触拂拭任何近手之物，如是此神变者……能以手拭日月”。如果他希望行近日月而接触之，即可行而接触。假使他只坐或卧于此处而欲触摸日月，则决意“来近我手”，由于决意之力，即如多罗果从果蒂脱落相似，来近在手上可以触摸，或者增大其手去触摸。然而增大的手是原来的或非原来的？即依原来的增大为非原来的。但三藏小龙长老说：“诸君！原来的难道不能大能小的吗？如比丘从钥孔等处出来时，岂非是原来的小？如大目犍连长老成大身时，岂非原来的大”？ 据说：有一次给孤独居士听了世尊说法之后说：“尊师！明天请带五百比丘，到我的家里来受供”，他这样请过之后便回去了。世尊听许了之后，度过了那一天的残日及夜分，早起时，观察一万世界。此时有一名难陀优波难陀龙王映入他的智眼内，世尊想道：“这龙王映入我的智眼，是否具有皈依三宝的因缘”？他察知那原是一个不信三宝的邪见者。又想道：“谁能使他脱离邪见”？他知道大目犍连长老可以去教化他。到了天亮，做了洗脸漱口等身体的工作之后，对尊者阿难陀说：“阿难陀，去叫五百比丘，说如来要到天上去旅行”。 这一天，诸龙已经预备了为难陀优波难陀的宴会。他（龙王）坐在天宝的座上，有持天的白伞者、三种舞女及诸龙众围绕着，望着装在天器之内的各种饮食。那时世尊，使龙王看见他和五百比丘经过他的宫殿之上，向三十三天界行去。此时，难陀优波难陀便起了这样的恶见：“真的，这些秃头沙门，次第的经过我的上方世界，出入于三十三天界，自今以后，不许他们走在我的上面，散布他的足尘”，便起来跑到须弥山之麓，舍了他的真相，盘绕须弥山七匝，展开他的头在上面，又把头从上而向下，遮住三十三天，令不能见。当时尊者护国对世尊说：“尊师，从前我站在这里，可以看见须弥山，看见须弥山腰，看见三十三天，看见最胜宫，看见最胜宫上面的旗。尊师，何因何缘，现在却不能见须弥山……乃至不能见最胜宫上面的旗”？“护国，因为难陀优波难陀龙王对你们发怒了，他盘绕了须弥山七匝，以他的头遮住上面，而成
黑暗”。“那末，尊师，让我去降伏他吧”？世尊没有允许。于是尊者拔提，尊者罗睺罗及一切比丘，都次第的起而请求，但世尊都没有允许。最后，大目犍连长老说：“尊师，让我去降伏他吧”。世尊听许道：“目犍连，去降伏他”。长老舍了自己的本相，化成龙王之形，盘绕须弥山十四匝，把自己的头放在他的头之上，把他和须弥山一起捆紧在里面。龙王即吐烟。长老说，“不只是你的身体有烟，我也有的”，亦吐烟。龙王的烟不能恼乱长老，但长老的烟却能恼乱龙王。于是龙王放火。长老亦放火说：“不只是你的身体有火，我也有的”。龙王的火焰不能热恼长老，但长老的火焰却使龙王热恼。龙王想：“此人能捆我和须弥山，又吐烟，又放火”，便问道：“你是谁”？“难陀，我是目犍连”。“尊师，请现你的比丘相吧”。长老舍了火龙之身而成小身，从龙王的右边耳孔而入，从左边耳孔而出，从左边耳孔而入，从右边耳孔而出；又从右边鼻孔而入，从左边鼻孔而出，从左边鼻孔而入，从右边鼻孔而出。于是龙王张口，长老便从他的口入其腹中，自东至西自西至东的经行。世尊说：“目犍连，目犍连，你应该当心！此龙有大神变”。长老说：“尊师，我已修习多作及作为车乘作基础实行熟练而善精勤于四神足，尊师，随便难陀优波难陀对我怎样，我将降伏一百一千及百千象难陀优波难陀这样的龙王”。龙王想道：“他进去时，我没有看见，等他出来时，我要把他放在牙齿之间咬死他”，说道：“尊师，出来吧，不要在我的腹内往来经行恼乱我”。长老便出来，站在外面。龙王看见了说：“这就是他”！马上自鼻喷气。长老即入第四禅定，龙的鼻气竟不能动他一毫毛。据说其余的比丘，都可能行目犍连起初所行的一切神变，但遇到这样的情形，如是迅速寂止入定则不可能。所以世尊不听许他们去降伏龙王。龙王想：“我的鼻气竟不能动这沙门一毫毛，沙门实在有大神变”。长老又舍其细小身体，化为金翅鸟，鼓其翼风来追逐龙王。龙王舍其大龙之身，化为童子之形，
礼拜长老之足道：“尊师，我现在皈依你了”。长老说：“难陀，导师来了，我们同去”。他降伏了龙王，使令无毒，捉到世尊的地方来。龙王顶礼世尊说：“尊师，我今皈依尊师”。世尊说：“龙王，祝你幸福”！世尊与诸比丘众即来给孤独的家里。给孤独问道：“尊师，怎么来得这样迟”？“因为目犍连与难陀优波难陀作战”。“尊师，谁胜谁败”？“目犍连胜，难陀败”。给孤独说：“尊师，听许于七日间继续受我供食，使我得于七日之间恭敬长老”，便于七日间，对于以佛陀为首的五百比丘，作大恭敬。 上面降伏难陀优波难陀之事，即是目犍连的大身，所以说：“如大目犍连长老成大身时，岂非原来的大”。虽然他这样说，但诸比丘说：“依止原来的而增大为非原来的”。此处当以后说为妥。 有这样的神变者，不但只能触摸日月，如果他希望，亦可作足台放脚，作椅子坐，作床睡，或作长枕依凭。 如是一神变者及另一神变者，乃至许多百千比丘同时而行神变，各各都能成就。日月亦得照常运行与发亮。譬如盛满了水的一千只碗，月轮同时映现于一切碗中，但月的运行和光亮依然如故，这神变也是这样。 （１０）（身自在神变）“至于梵界”，是以梵（天）界为限。“身得自在到达”，是自己能够自在以身到达于梵天界。依圣典可知其义。圣典如下：“至梵天界，身得自在到达。如果心得自在的神变者，欲至梵界，他决意远处而成为近，便成为近。他决意近处而成为远，便成为远。他决意多成为少，便成为少。他决意少成为多，便成为多。”他以天眼见梵天之色；以天耳闻梵天之声；以他心智知梵天之心。如果心得自在的神变者，欲以可见之身而去梵界，他以身变易其心，以身决定其心。以身变易了心及以身决定了心之后，他入于乐想与轻想，便以可见之身而去梵界。如果心得自在的神变者，欲以不可见之身而去梵界，他以心变易其身，以心决定其身，以心变易了身及以心决定了身之后，他入于乐想与轻想，便以不可见之身而去梵界。他在梵天之前，化作有四肢五体诸根完具的意所成的色身。如果神变者（在人间）步行，他所化作之身也在彼处（梵界）步行。若神变者立……坐……卧，被化作者亦在彼处……卧。若神变者出烟……发火……说法……问……答，被化作者亦在彼处……答。若神变者与梵天对立、谈论、会话、被化作者亦在彼处与梵天对立、谈论、会话。总之，神变者（在人间）怎样行，被化作者也怎样行”。在上面的引文中：“他决意远处而成为近”，即从入基础禅而出定之后，他念远处的天界或梵界“成为近”，念已遍作（准备），再入定后，以智决意：“成为近”！便成为近。其他的句子也同样。 谁曾令远而为近？世尊。即世尊行了双神变后而去天界时，曾缩近持双山与须弥山，从地面出发，一足踏在持双山上，另一足便置于须弥山顶。还有别的人吗？有大目犍连长老。即长老吃了早餐，与十二由旬长的群众，从舍卫城出发，缩近僧伽施市三十由旬的道路，即刻到达那里。 还有铜鍱洲的小海长老。据说：正在饥馑时期，一天早晨来了七百比丘。长老想道：“这样的大比丘众，到什么地方去乞食呢”？他知道在全铜鍱洲中实无可去的地方，只有在对岸（印度）的华氏城。于是令诸比丘著衣持钵而后说：“道友，我们去乞食吧”。他便缩近其地而至华氏城。诸比丘问：“尊师，这是什么城市”，“道友，是华氏城”。“尊师，华氏城多么远啊”！“道友，大耆宿的长老，缩远方而为近”。“尊师，那里是大洋”？“道友，在路上不是经过一条青水沟吗？”“然而尊师，大洋多么大呀”！“道友，大耆宿的长老，令大为小”。 同样的，帝须达多长老亦曾这样做。他一天傍晚沐浴之后，穿了上衣，起了欲礼大菩提树之心，即得缩近（在印度摩竭陀国的大菩提树）。 谁曾使近处成为远？世尊。即世尊使鸯瞿利摩罗与自己的尺咫之间而成为远。 谁曾使多而为少？大迦叶长老。据说在王舍城一个祭星的节日，有五百童女，拿了月饼去祭星，虽然看见了佛陀，但没有供养他任何东西。然而她们看见了后来的长老说：“我们的长老来了，把饼子供养他”，便拿了一切饼子走近长老，长老取出他的钵，使她们所有的饼子，恰恰只装了一钵。当长老来的时候，世尊已在前面坐着等他。长老拿出饼来供养世尊。其次在伊利率长者的故事中，大目犍连长老曾令少而为多。在迦伽跋利耶的
故事中，世尊亦然。 据说：大迦叶长老，入（灭尽）定，过七日后（出定），欲使贫者得益，便去立在迦伽跋利耶贫者的门前。他的妻子看见了长老，便把原为丈夫所煮的无盐而酸的粥，倒在长老的钵中。长老拿了它放在世尊的手中。世尊决意使大比丘众满足。如是仅取来一钵之粥，能使一切大众都得饱满。过了七日之后，迦伽跋利耶亦成为富翁长者。 不但能令少成为多，如果神变者希望把甜的成为不甜，不甜的成为甜，一切亦得随愿而成。即如摩诃阿那律长老，看见许多比丘，乞食之后，仅得干食，坐在（锡兰的）竞伽河岸来吃。长老决意把竞伽的河水变为醍醐，并示诸沙弥去取。他们用小碗取来给比丘众。一切比丘都当甜的醍醐美味吃。 “以天眼”等，即在此人间，增大光明，而见梵天之色。亦在人间，闻梵天的语言之声，并知其心。 “以身变易其心”——以业生身之力而变易其心，即取基础禅心置于身内，令心随于身，慢慢地行，因身行是缓慢的。 “入于乐想与轻想”，是入于以基础禅为所缘的神变心俱生的乐想与轻想。“入”即进入、触、达成之意。“乐想”，即与舍相应之想，因舍而寂静故说为乐。并且此想，业已解脱了五盖及寻等的障敌，故为“轻想”。因他入于（乐想及轻想），所以他的业生身亦如兜罗绵一样的轻快，他便如是以可见之身而去梵界，好象风吹兜罗绵一样的轻快。 这样去梵界的人，如果他希望步行，依地遍（定）而化一道于虚空，由步行至梵天。若希望飞行，依风遍（定）而决意起风，乘风而上梵天，如兜罗绵相似。此处则只以欲去为主要条件。因有欲去之时，他便如是决意，由决意之力而投之，其可见之身而上梵界，如射手放箭一样。 “以心而变易其身”，是取其身而置于心，令随于心，速速地行，因心行是急速的。“入于乐想与轻想”，是入于以色身为所缘的神变心俱生的乐想与轻想。余者如前述可知。此处只是心行为主。 然而如是以不可见之身而行者，是在他的决意心生起的刹那而行？或在住的刹那，或在灭的刹那而行呢？（诸义疏师中的）一长老说：“他在三刹那共同中而行”。然而他自己行呢？或遣其所化的？可以随意而行。但此处是说他自己行。 “意所成”，由于决意而化作，故为意所成。“诸根完具”，是就眼耳等的形态说。然而所化的色身是没有净色根的。 “如果神变者经行，则所化的亦在彼处经行”等，是指一切声闻所化的说。假使是佛陀所化的，则依世尊的所行而行。但依照世尊的意欲亦能作其他的事情。然而这里，神变者虽然在这人间，能以天眼见（梵天之）色，以天耳闻其声，以他心智而知其心，但依然未得由身而自在的。同时他虽在此界，能与梵天对立，谈论与会话，亦非由身而自在的。虽然他决意令远而为近等，亦非由身而自在的。他虽以可见或不可见之身而去梵天，亦非由身而自在的。但他计划“在梵天之前变化色身”等的说法，是由身而得自在的。至于这里的其余的（天眼乃至远近神变等），是为示身自在神变的前分神变而说的。上面为“决意神变”。 下面是“变化神变”及“意所成神变”（与决意神变）不同的地方。
（二）变化神变
先说行变化神变的人，于童子等的形状中，他希望那一种，便应决意那一种，即所谓：“他舍了本来的面目而现童子的形状，或现龙形，或现金翅鸟形、阿修罗形、帝释形、天形、梵天形、海形、山形、狮子形、虎形、豹形，或现象兵、马兵、车兵、步兵，及现种种的军队”。要这样决意的人，他从于地遍等中无论以那一种为所缘的神通基础禅出定，当念自己如童子的形状，念已而遍作（准备）之后，再入定而出定，即决意“我成这样的童子”，与决意心共，便成童子，如提婆达多。其他各句也是同样的方法。对于“亦现象兵”等，是指现自己以外的象兵等而说，所以这里不应作“我成象兵”的决意，应作“将成象兵”的决意。其他马兵等的地方也是一样。上面是“变化神变”。
（三）意所成神变
欲作意所成神变的人，从基础禅出定之后，先念（自己的业生）身，依前述之法而决意“将成空洞”，便（于自身）成空洞。于是念他的内部的（意所成）身而遍作（准备定），依前述之法而决意“在他的内部而成他身”（便成他身）。他即可取出（意所成身），如从蔓吉草中抽出芦苇，如从剑鞘引剑，如蛇蜕皮一样。所以说：“兹有比丘，从此身而化作有四肢五体诸根完具的意所成的有色的他身。譬如有人，从蔓吉草中抽出芦苇，他这样的思考：这是蔓吉，这是芦苇，蔓吉是一样东西，芦苇是另一样东西，然而芦苇是从蔓吉抽出的”。这里如芦苇等与蔓吉等相似，为示意所成色（身）与神变者相似，故说此譬喻。这是“意所成神变”。
---------------------------------------------------------------------- 下边说五神通:
天耳界论
现在来解释天耳界，在这以后当有三种神通。对于“他如是等持其心”等的经典文句，如前所说。此后只是解释其差别之处。 彼以清净超人的天耳界，闻天人两者及闻远近之声。这经文中的“以天耳界”，和天的相似，故为“天”。因为诸天之所以获得净耳界，是由于行善业而生——没有胆汁痰血等的障碍，及解脱了随烦恼，所以虽然很远的所缘亦能领受。而此比丘，由于精进修习的力量，产生象天耳界的智耳界，所以说和天的相似故为“天”。又因依天住而得，自己亦依止天住，故为“天”。因为行耳界的工作，犹如耳界，故为“耳界”。所以说“以天耳界”。 因为遍净及离随烦恼，故为“清净”。“超人的”，是超过人的境界，即超越人的肉耳所闻的。“闻两者之声”，即闻二者之声，什么是二？即“天与人”，是指天的声和人的声而说。当知此句是说特殊部分的声。“远与近”，即如他方世界的远处的声音，乃至近处寄生于自身的生物的声音，都可以听到。当知此句是指无限的一切声音说。 怎样会生起天耳界的呢？瑜伽比丘，入了神通的基础禅，出定之后，以遍作（准备）定心，最先当念由自然（肉）耳听到的远处森林中的狮子等的粗声，其次如精舍之内的钟声、鼓声、螺声、沙弥及青年比丘的高声读诵之声，如“尊师怎样”、“诸师怎样”等的普通谈话声、鸟声、风声、足声、沸水的叽嘟叽嘟声、太阳晒干了的多罗叶声、蚂蚁声，如是从最粗的开始次第而念微细之声，他应意念东方的诸声的声相，意念西方、北方、南方、下方、上方、东隅、西隅，北隅、南隅的诸声的声相，当这样意念粗细诸声的声相。那些声音，虽然他的原来的心也明了，但他的遍作定心更明了。他如是于诸声相作意，“现在天耳界要生起了”，他于诸声之中无论以那一种为所缘，生起意门转向心，在那灭时，速行四或五的速行心，那些（速行心）的前面三或四而名遍作、近行、随顺、种姓的是欲界心，第四或第五是安止心，属于色界的第四禅。此中，与彼安止心共同生起的智，便是天耳界。 此后便落入智耳之中，为了加强它，他应该限定一指之地想道：“我将在这个范围之内闻声”，然后扩大其范围。此后他增加限定为二指、四指、八指、一张手、一肘、内室、前庭、殿堂、僧房、僧伽兰、邻村、一县等乃至一轮围界、或者更多。如是证得神通的人，虽然不再入基础禅，但亦可以神通智而闻由于基础禅的所缘所触的范围之内所起的音声。能够这样听闻的人，直至梵天界，虽然是螺贝大鼓小鼓等的一团杂乱之声，但如果要辨别它，他便能辨别：“这是螺声，这是鼓声”等。 天耳界论毕。
三、他心智论
（“彼如是心得等持……安住不动时，引导其心倾向于他心智。彼以己心，悉知其他有情及其他补特伽罗之心： 有贪心而知有贪心， 离贪心而知离贪心， 有嗔心而知有嗔心， 离嗔心而知离嗔心， 有痴心而知有痴心， 离痴心而知离痴心， 沉寂心而知沉寂心， 散乱心而知散乱心， 广大心而知广大心， 不广大心而知不广大心， 有上心而知有上心， 无上心而知无上心， 等持心而知等持心， 不等持心而知不等持心， 解脱心而知解脱心， 不解脱心而知不解脱心”）。 在论他心智中的“他心智”（心差别智），此中的“差别”是了解，确定之义。心的了解为“心差别”，心差别而且以智故说“心差别智”（他心智）。 “其他有情”是除了自己之外的其他有情。“其他补特伽罗”和前句同义，只由于教化及说法的方便而说不同的字而已。“以己心……心”即以己心而知他心。 “悉”即确定。“知”即知有贪等各各种类。 然而这智是怎样生起的呢？即以天眼而成就的，那天眼于他心智的遍作（准备）。所以比丘，扩大其光明，以天眼而见他人依附于心脏的血液的色，寻求他的心。因为心欢喜时，则血红如熟了的榕树果，若心忧悲时，则血黑如熟了的阎浮果，若心舍时，则血清如麻油。于是他观看了他人的心脏的血色，分析“这种色是从喜根等起的、这种色是从忧根等起的、这种色是从舍根等起的”，寻求他人的心，加强他的他心智。当他这样获得了强有力之时，则不必见心脏的血色，亦能从心至心的展转次第了知一切欲界心、色界心及无色界心。义疏中说：“如果欲知无色界中的他人之心，见谁的心脏血色、见谁的根的变化呢？实在没有谁（的心脏及根可见）的。当知神通者的境界，只要他念虑三界中任何一处的心，便能知道十六种心。此（见心脏之）说，是依未证神通的初学者说的”。 其次“有贪心”等的句子中，当知与贪俱的八种心是“有贪心”。其余的（三界及出世间的）四地的善及无记心是“离贪心”。然而二种忧心及疑与掉举二心等的四心，则不包摄于这（有贪心、离贪心）二法中。但有些长老也包摄此等（四心于二法之中）的。 二种忧心名“有嗔心”。其他四地的一切善及无记心是“离嗔心”。其他的十不善心，则不包摄于这（有嗔心、离嗔心）二法中。但有些长老也包摄此等（十不善心于二法中）的。 “有痴、离痴”的句子中，依严密各别的说，与疑及掉举俱的二心是“有痴心”；因为痴是生于一切的不善心中，即十二种的不善心中也都有痴心的。其余的是“离痴心”。 随从着惛沉、睡眠的心是“沉寂心”，随从着掉举的心是“散乱心”。色界、无色界的心是“广大心”，余者是“不广大心”。 一切（欲、色、无色）三地的心是“有上心”，出世间心是“无上心”。 证近行定的心及证安止定的心是“等持心”，不证此二定的心是“不等持心”。 证得彼分（解脱）、镇伏（解脱）、正断（解脱）、安息（解脱）、远离解脱的心是“解脱心”，不证得这五种解脱的心是“不解脱心”。 获得他心智的比丘，则了知一切种类的心，即“有贪心而知有贪心……乃至不解脱心而知不解脱心”。 他心智论毕。
四、宿住随念智论
（彼如是心得等持……安住不动时，引导其心倾向于宿住随念智。彼于种种的宿住随念，即一生、二生、三生、四生、五生、十生、二十生、三十生、四十生、五十生、百生、千生、百千生、许多坏劫、许多成劫、许多坏成劫。“我于某处，有如是名，如是种姓，如是容貌，食如是食物，受如是苦乐，有如是寿量。我从彼处死，生于某处，我亦于彼处，有如是名，如是种姓，如是容貌，食如是食，受如是苦乐，有如是寿量。我从彼处死，来生于此界”，如是忆念种种宿住的形相种姓）。 在宿住随念智论中，“宿住随念智”——因为那智是关于忆念宿住的。“宿住”——是宿世过去生中曾住的五蕴。曾住——是曾经居住经验于自己的五蕴相续中生灭，或者为曾住的诸法。曾住——以所缘境及经验而曾住，即以自己的识认识分别，或由他人的识认识——如在断路者（佛）的忆念之中等等，彼等（断路者的随念）只是诸佛所得的。“宿住随念”——以此念而忆念宿住的，为宿住随念。“智”——是与念相应的智。“向于宿住随念智”——是为了证得宿住随念智而说。“种种”——是许多种类；或以各种行相而说明的意思。“宿住”——直自过去有生以来在各处的诸蕴相续。“随念”——是依于五蕴次第或以死及结生而忆念。 （六种人的宿住随念）于此宿住有六种人随念：即异教徒、普通的声闻、大声闻、上首声闻、辟支佛、佛。此中：异教徒只能忆念四十劫，更没有多的。何以故？因为他们的慧弱——他们不能分析名与色故是慧弱。普通的声闻可以忆念百劫、千劫，因为他们的慧强之故。八十大声闻可以忆念十万劫。（舍利弗、目犍连）二上首声闻可以忆念一阿僧祇劫又十万劫。辟支佛可以忆念二阿僧祇劫又十万劫。然而上面这些人的智力都是有限的。唯有佛陀的智力是无限的。 异教徒只能依于五蕴次第的忆念，他们不能离开次第而以死及结生的忆念；他们正如盲者，不能得达其所欲之处；譬如盲人不离手杖而行，他们亦不能离五蕴的次第而念。普通的声闻，可依五蕴次第的忆念，亦可以死及结生而忆念。八十大声闻也是同样。二上首声闻，则完全不依五蕴次第的，他们见一人的死而知其结生，又见另一人的死而知其结生，如是只依死与结生而行（宿住随念）。辟支佛亦然。然而诸佛，既不依五蕴而次第，亦不依死及结生而行，无论他欲念于何处，则于许多千万劫中的前前后后，都得明了。所以虽然是许多的千万劫，好象该省略的经文相似，随便他们要忆念什么地方，即能忆念那些地方，犹如狮子的跳跃相似。譬如精炼了能射头发的射手——如萨罗绷伽的放箭，中间不会给树木藤蔓所阻，必中标的，如是彼等诸佛而行其智，不会给中间的诸生所阻，必不失败，而能捉摸其所欲之处。 在此等宿住随念的有情中，异教徒的宿住的智力现起仅如萤火之光，普通的声闻则如灯光，大声闻的如火炬，上首声闻的如灿烂的晨星，辟支佛的如月光，而诸佛所起的智见则如千光庄严的秋天的日轮。外道的宿住随念如盲者依于他们的杖端而行，普通的声闻的则如过独木桥，诸大声闻的如走过人行桥，上首声闻的如走过车桥，辟支佛的如履人行大道，而诸佛的宿住随念则如行于车行大道。 然而在（本书）此品所说的是声闻的宿住随念的意思。所以说“随念”是依于五蕴次第或以死及结生而忆念。是故欲如是忆念的初学比丘，自乞食回来及食后，独居静处，次第的入诸四禅定，并自神通的基础禅出定，忆念自己完了一切工作之后曾坐于此座。如是应顺次的忆念其整天整夜所行的事情，即回溯其敷座，进入自己的卧座所内，收拾他的衣钵，食时，从村中回来时，在村内乞食之时，入村乞食时，出寺之时，在塔庙及菩提树的庭园礼拜之时，洗钵时，取钵时，自取钵时至洗脸时的一切所行，早晨的一切所行，后夜的行作，乃至初夜的一切行作。上面这些虽然普通的人的心也明了，但遍作（准备）的定心则极其明了。如果在这些事情里面有任何不明了的，则应更入基础禅，出定之后再忆念。这样他便成为象点灯时候一样的明显。如是顺次的回忆其第二日、第三、第四、第五日的行作。在十日间，半月间，一月间，乃至一年间的一切行作。以这样的方法而念十年二十年乃至在此生的自己的结生的人，他当忆念在前生的死的刹那所行的名色。智者比丘，只要在第一次，便能离去结生而取前生的死的刹那的名色为所缘。前生的名色既已无余的坏灭，而生起了其他的（名色），所以那（前生的）处所是阻障如黑暗的、劣慧之人是非常难见的。然而他们（劣慧者）不应 说“我离去结生而取前生的死的刹那所行的名色为所缘是不可能的”而断绝他的忆念。他们应该数数入基础禅，再再出定而忆念那（前生的）处所。譬如强人，为了要取造宫殿所需的栋梁而伐大树，只砍下枝叶，便坏了斧口的锋刃，不能再伐大树，但他并不放弃工作，跑到铁匠的屋内，把斧头整理锐利之后，回来再伐；若再坏了，亦同样的再修再伐。他这样伐时，已伐的部分不必再伐，只伐其未伐的部分，不久之后，便伐倒大树了。同样的，这样努力的比丘，从基础禅出定，以前已能忆念的不必再念，只忆念结生，不久之后，便能离去结生，以前生的死的刹那所行的名色为所缘了。此义亦可用樵夫及理发师的譬喻来说明。 在这里，从最后而坐于现在的座起溯至于现世的结生为所缘而起的智，不名为宿住智，只是遍作（准备）定智而已。也有人说这是过去分智，然而他把它当作色界的是不适当的（因为遍作定智是欲界的定）。然此比丘，当他越过了结生而以前生的死的刹那所行的名色为所缘时，则生起意门转向心，那心灭时，以彼同样的名色为所缘而速行了四或五的速行心。此中如前所说的前面的（三或四速行心）名为遍作（近行、随顺、种姓）等的是欲界心。最后的（一速行）是属于色界第四禅的安止心。这时和他的安止心共同生起的智，便是宿住随念智。与此智相应而念，为“彼于种种的宿住随念，即一生、二生……乃至忆念一切宿住的形象详情”。
死生智论
（彼如是心得等持……安住不动时，引导其心倾向于死生智。彼以超人的清净天眼，见诸有情死时生时，知诸有情随于业趣，贵贱美丑，幸与不幸。即所谓“诸贤！此等有情，具身恶行，具语恶行，具意恶行，诽谤诸圣，怀诸邪见，行邪见业。彼等身坏死后，生于苦界，恶趣，堕处，地狱。或者诸贤，此等有情，身具善行，语具善行，意具善行，不谤诸圣，心怀正见，行正见业。彼等身坏死后，生于善趣天界”。如是彼以超人的清净天眼，见诸有情死时生时，知诸有情随所造业，贵贱美丑，善趣恶趣）。 在论有情的死生智中：“死生智”——是死与生的智；即由于此智而知有情的死和生，那便是因为天眼智的意思。“引导其心倾向”——是引导及倾向他的遍作（准备）心。“彼”——即曾倾向他的心的比丘。 其次于“天眼”等句中：和天的相似，故为“天（的）”。因为诸天之所以获得天的净眼，是由于行善业而生——没有胆汁痰血等的障碍，及解脱了随烦恼，所以虽然很远的所缘亦能领受。而此比丘，由于精进修习的力量，产生象天的净眼的智眼，所以说和天的类似故为“天”。又因依天住而得，自己亦依止天住故为“天”。又因把握光明而有大光辉故为“天”。又因能见壁等的那一边的色（物质）而成广大故为“天”。当知这是依于一切声论的解释。以见义故为“眼”，又因为行眼的工作如眼故为“眼”。由于见死与生为见清净之因故为“清净”。那些只见死而不见生的，是执断见的；那些只见生而不见死的，是执新有情出现见的；那些见死与生两种的，是超越了前面两种恶见的，所以说他的见为见清净之因。佛子是见死与生两种的。所以说由于见死与生为见清净之因故为“清净”。超过了人所认识的境界而见色，故为“超人的”，或者超过肉眼所见故为“超人的”。是故“彼以超人的清净天眼，见诸有情”，是犹如以人的肉眼（见），（而以天眼）见诸有情。 “死时生时”——那死的刹那和生的刹那是不可能以天眼见的，这里是说那些临终即将死了的人为“死时”，那些已取结生而完成其生的人为“生时”的意义。即指见这样的死时和生时的有情。“贱”——是下贱的生活家庭财产等而为人所轻贱侮蔑的，因为与痴的等流相应故。“贵”——恰恰与前者相反的，因为与不痴的等流相应故。“美”——是有美好悦意的容貌的，因为与不嗔的等流相应故。“丑”——是不美好不悦意的容貌的，因为与嗔的等流相应故；亦即非妙色及丑色之意。“幸”——是在善趣的，或者丰富而有大财的，因为与不贪的等流相应故。“不幸”——是在恶趣的，或者贫穷而缺乏饮食的，因为与贪的等流相应故。“随于业趣”——由他所积造的业而生的。 在上面的引文中：那“死时”等的前面的句子是说天眼的作用，这后面（知诸有情随于业趣）的句子是说随业趣智的作用。这是（天眼及随业趣智的）次第的生起法：兹有比丘，向下方的地狱扩大光明，见诸有情于地狱受大苦痛，此见是天眼的作用。他这样想：“此等有情行了什么业而受这样大的痛苦呢”？而他知道他们“造如是业而受苦”，则他生起了以业为所缘的智；同样的，他向上方的天界扩大光明，见诸有情在欢喜林，杂合林，粗涩林等处受大幸福，此见也是天眼的作用。他这样想：“此等有情行了什么业而受这样的幸福呢”？而他知道他们“造如是业”，则他生起了以业为所缘的智，这名为随业趣智。此智没有（与天眼智）各别的遍作（准备定），如是未来分智也是同样（没有与天眼智各别的遍作），因为这二种智都是以天眼为基础，必与天眼共同而成的想这样以天眼见的初学善男子，应作以遍为所缘及神通的基础禅，并以一切行相引导适合（于天眼智），于火遍、白遍、光明遍的三遍之中，取其任何一遍而令接近（于天眼智）；即令此遍为近行禅的所缘之境，增大它及放置它。然而这不是说在那里生起安止禅的意思，如果生起安止禅，则此遍便成为基础禅的依止，而不是为遍作（准备定）的依止了。于此等三遍之中，以光明遍为最胜，所以他应以光明遍或以其他二遍的任何一种为所缘；当依遍的解释中所说的方法而生起，并在于近行地上而扩大它；此遍的扩大的方法，当知亦如在遍的解释中所说。而且只应在那扩大的范围之内而见色。当他见色时，则他的遍作的机会便过去了。自此他的光明也消失了，在光明消失之时，亦不能见色。此时他便再入基础禅，出定之后，更遍满光明，象这样次第的练习，便得增强其光明。在他限定“此处有光明”的地方，光明便存在于此中，如果他终日地坐在那里见色，即得终日而见色。这譬如有人用草的火炬来行夜路相似。 据说一人用草的火炬来行夜路，当他的草的火炬灭了，则不见道路的高低。他把草的火炬向地上轻轻地一敲而再燃起来。那再燃的火炬所放的光明比以前的光明更大。如是再灭而再燃，太阳便出来了。当太阳升起时，则不需火炬而弃了它，可终日而行。 此中遍作（准备）时的遍的光明，如火炬的光明，当他见色时而超过了遍作的机会及光明消失时而不能见色，如灭了火炬而不见道路的高低。再入定，如敲火炬。再遍作而遍满更强的光明，如再燃的火炬的光明比以前的光明更大。在他限定之处所存在的强光，如太阳上升。弃了小光明而以强力的光明得以终日见色，如弃了火炬可终日而行。 在这里，当那比丘的肉眼所不能见的在腹内的，在心脏的，在地面底下的，在壁山墙的那一边的，在其他的轮围界的物质（色），出现于智眼之前的时候，犹如肉眼所见的一样，当知此时便是生起天眼了。这里面只有天眼能见，而没有前分诸心的。然而那天眼却是凡夫的危险。何以故？如果那凡夫决意“在某处某处有光明”，即能贯穿于那些地中、海中、山中而生起光明，他看见那里的恐怖的夜叉罗刹等的形色而生起怖畏，则散乱了他的心及惑乱了他的禅那。是故他于见色之时，当起不放逸之心。 这里是天眼的次第生起法：即以前面所说的（肉眼所见的）色为所缘，生起了意门转向心，又灭了之后，以彼同样的色为所缘，起了四或五的速行等，一切当知已如前说。这里亦以前分诸心有寻有伺的为欲界心，以最后的完成目的的心为第四禅的色界的心，和它同时生起的智，名为“诸有情的死生智”及“天眼智”。
据此写出不少于5000字见解及理论，奖金120
